Martes 28 de abril de 2009:

Idea de la Universidad

Consuelo Martínez-Sicluna

La Profesora Consuelo Martínez-Sicluna expuso cómo la idea de Universidad se halla en la base de la cultura de la Cristiandad, que fue posteriormente destruida con la llegada del liberalismo. Surge, efectivamente, en torno a tres montes: el cerro sobre el que se asienta el Partenón, el Gólgota y el monte donde se hallan las siete colinas de Roma.

San Agustín es un modelo muy a tener en cuenta para considerar el origen de la Universidad, pues él se manifiesta presto a seguir la línea aristotélica de dedicarse al conocimiento y asombrarse ante el saber.

Esos recintos sagrados del saber que nos lega la Antigüedad son los destinados a convertirse en las universidades, de las cuales la primera y el paradigma fue la de Salamanca. El Rey Alfonso X el Sabio expresa muy bien en las Partidas cuáles son la idea y el espíritu que deben mover la actividad universitaria.

Personalmente, la relación entre San Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino constituyen un paradigma de lo que debe ser la relación entre maestro y alumno (pues actualmente ya casi no quedan maestros, sino meros «enseñantes»).

Ese espíritu de Universidad, enlazada con la tradición, es lo que asegura un progreso de abundantes frutos que va a ser roto con la llegada del Liberalismo, que cierra las universidades.

Cuando las reabre, ya lo hace en torno al novedoso concepto de ideología. Es así como el nuevo modelo de Universidad, nacido en Alemania en el siglo XIX, quiere partir desde cero, desde la actualidad, prescindiendo de la idea de tradición, de lo que había llevado a la civilización hasta el presente, y por ello corta los lazos con el conocimiento del que proviene la propia Universidad.

La confusión entre la ciencia y la tecnificación es lo que marca el inicio de la destrucción de la educación. Esa falsificación del saber que engendran las ideologías y la prolongación de la profesionalización convierten entonces a la universidad en mera máquina suministradora de obreros de la ciencia. De ahí que la civilización europea haya perdido la esencia de la cultura y sus universidades sólo proporcionen una mera fragmentación de los conocimientos, supeditada a la ideología, que no es más que simple prolongación de la enseñanza media.

Con la llegada del Plan Bolonia (con su eufemismo EEES, uno de los típicos que las ideologías crean para confundir a la gente) se transforma en cantidad la poca calidad que quedaba en los nuevos modelos de universidad nacidos de la ideología.

Ese plan pretende consagrarse a formar profesionales en función de lo que los grupos de presión demanden, sin libertad para nadie de escoger lo que quiere hacer. Frente al diálogo entre maestros y discípulos, ahora la línea va a marcarla la profesionalización de conocimientos desde la técnica, en manos del Capitalismo.

La realidad es que el Plan Bolonia ha sido contestado en todos los países donde ha intentado ser implantado. Aun así, y aunque no sea un proceso imparable, sin embargo va a intentar implantarse por la fuerza, terminando de destruir lo poco que quedaba de Universidad.

Para escuchar la conferencia, puede descargarse en formato mp3 haciendo clic aquí (alojamiento cortesía de la web Audio Cristiandad).

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Martes 5 de mayo de 2009:

Lenguas, filosofía y liturgia

Díaz Patri 1

El reverendo señor don Gabriel Díaz Patri explicó que la liturgia es un lenguaje que expresa la relación del hombre con Dios y un acto cultual que honra a la divinidad. Aunque la liturgia no comience históricamente por una colección de textos, éstos son también importantes porque son lenguaje y, en tanto que tal, recogen lo hecho y expresado en el acto litúrgico.

Pero el lenguaje es más complicado y tiene más funciones que la mera comunicación. Cuanta más gente use una lengua, ésta se vuelve más simple y precisa, requiere menos elementos lingüísticos, menos signos. Por eso, si el lenguaje sólo es de comunicación, la precisión del vocabulario y su limitación en cuanto a univocidad es un valor a adquirir.

En cambio, si el énfasis del lenguaje está puesto en la expresión, es imprescindible el enriquecimiento de la misma, y que sea más sutil, que se vuelva más profundo y pictórico, para expresar una realidad que en sí es inagotable, acuñando así nuevas palabras y recuperando antiguos elementos que se perdieron al utilizarlo como mero sistema de comunicación.

Por lo tanto, las corrientes que limitan el lenguaje a la relación comunicativa interpersonal son visiones insuficientes. En el lenguaje como relación interpersonal entra también la relación del hombre con Dios, en que el hombre dice lo que Dios le ha enseñado; por lo que tiene, de un lado, un aspecto de precisión (aspectos revelados con claridad que son retomados). Pero está también el aspecto expresivo, necesario para explicitar en lo posible la riqueza inagotable de la realidad divina y de la realidad del mundo visto sub specie aeternitatis, que no se puede ver con un lenguaje que acote, sino con un lenguaje en parte poético que permita dar todas esas ricas y variadas de la realidad revelada. Cuando el culto asume este lenguaje en ese sentido de relación con Dios, lo toma ya no sólo como modo de expresión sino como modo de relación de la persona, no aislada, sino como ser social.

El culto tiene un aspecto social, en el sentido de asociación de personas, que en el presupuesto de la Iglesia debe reflejar a través de su lenguaje la relación de lo trascendente y de lo divino. El hecho de la elección de una lengua para este acto de culto implica toda la concepción filosófica de esta relación del hombre con Dios y del hombre social para con Dios, así como una concepción de la trascendencia divina y de la finalidad de este acto de culto.

Las diversas lenguas que a lo largo de la historia han sido utilizadas para el culto divino reflejan estas dos tomas de posición. Haciendo un repaso, estaríamos tentados de dividir entre aquellas tradiciones que se ligan a una lengua determinada y aquellas cuyos textos litúrgicos trascienden las fronteras lingüísticas y pueden usar, en un mismo rito cultual, lenguas diferentes.

Podemos encontrar no sólo distintas lenguas que coexisten en una misma liturgia, sino también una cierta adaptación de este texto traducido. Pero en esta clasificación podríamos poner del otro lado las tradiciones cultuales que utilizan una lengua muerta.

De este modo tenemos una contraposición: por un lado, las tradiciones con lenguas muertas o exclusivamente litúrgicas (como latín, griego, antiguo eslavo, armenio, sirio, copto o árabe) o tradiciones cultuales con la lengua hablada y comprendida por el pueblo (por ejemplo en el rito bizantino que usa el rumano o el ucraniano). Al estar tentados de hacer esta clasificación, partiríamos de un criterio equívoco: el de la comprensibilidad, concibiendo el lenguaje ante todo como medio de comunicación conceptual. Estas dos divisiones parecerían dar paso a dos concepciones litúrgicas: una que da primado a lo sacro y otra a lo pastoral.

Ahora bien, repasando la historia vemos que hay otros motivos para la elección de una lengua: no hay en todos los lugares y en todo tiempo una causa única del fenómeno de la variedad de lenguas.

Sin embargo, muchas veces son criterios políticos o político-religiosos. Así, por ejemplo, los coptos, una vez que adoptaron el monofisismo contra la ortodoxia, buscaron diferenciarse dejando de lado el griego y utilizando el copto, lo cual demuestra que no se trata de una voluntad de comprensión. O en el caso de Ucrania, en que utilizan en general el ucraniano, que tiene elaboración lingüística reciente, pero que sirve como identidad nacional. Algo parecido sucede también con el catalán en Barcelona usado en liturgia, que no tiene finalidad pastoral sino que busca una identidad etnocéntrica catalana manifestada por el uso de la lengua.

Del otro lado, tenemos históricamente ejemplos numerosos, de grupos caracterizados por gran entusiasmo misionero como la iglesia caldea o la siríaca, que llegan a evangelizar regiones de la India o de Extremo Oriente y allí se encuentran inscripciones ininteligibles para las gentes de aquellas regiones. Los sirios habitualmente usan el árabe o dialectos turcos, pero en determinadas fiestas como la de Navidad o la Vigilia Pascual celebran en la lengua litúrgica histórica. Esto demuestra nuevamente que la elección de una lengua tiene que ver con la identidad que el lenguaje puede dar, y no con el criterio de la comprensibilidad.

Este sentido simbólico de identidad (a veces con intenciones puramente humanas) puede influir ampliamente en el criterio de adopción de una u otra lengua y no el de la comprensibilidad. La necesidad de comprenderlo todo, en efecto, es una concepción extraña al hombre antiguo, que al acercarse al culto sabía y se resignaba a que no iba a comprender todo conceptualmente, por lo que no le parecía extraño no comprender todo desde el punto de vista lingüístico y de comunicación del lenguaje. Ejemplo de esto son los cantos de la cofradía de los Arvales en la antigua Roma; textos que se nos han transmitido, pero que fueron fijados en una época en que ya no se comprendían en absoluto y sin embargo siguieron utilizándose.

Muchos ritos que han pasado de una lengua a otra no lo han hecho de la lengua arcaica a la lengua viva correspondiente, como por ejemplo el bizantino no se ha traducido al ruso o al griego moderno; y se podrían multiplicar los ejemplos. Eso resalta que el principio no es el de la comprensibilidad.

Puede compararse al tema de la orientación del altar, a veces orientado hacia la puerta, lo cual no se refería sino a la orientación de la oración, que ha de ser hacia el este. Que el celebrante mire al pueblo habría sido lo último que los antiguos hubieran pensado. El mismo anacronismo se da en la interpretación de la lengua. Por eso hasta el siglo XVI no empieza a tenerse en cuenta la relación de la lengua con la comprensibilidad ni la orientación del altar.

Cuando hablamos de lenguas muertas, a veces se cree que se trata de lenguas que antes se utilizaron y luego dejaron de usarse. Pero un análisis profundo demuestra que no fueron tomadas como lenguas vivas y después la falta de uso las convirtió en lenguas muertas, sino que se trata de una lengua especial dentro de la lengua general.

La lengua general es la comprensible por todos, pero que está dividida en su interior de acuerdo a distintos grupos, respondiendo a distintas realidades de estos grupos; por lo que nos concierne, a grupos religiosos. Esta concepción de lengua especial permite comprender cómo, perteneciendo al fenómeno lingüístico general, tiene sin embargo características propias que no permiten que sean comprendidas más por quien esté iniciado, por decirlo en sentido amplio. San Agustín es ejemplo de esto: como rétor, su conocimiento profundo del latín está fuera de toda duda. No obstante, en el momento de su conversión y en el momento de su ordenación, en que necesita predicar, pide un tiempo para el conocimiento del latín especial cristiano; eso muestra que en algunos casos la lengua es especialmente forjada para el hecho religioso.

En la misma línea tenemos el ejemplo de los pueblos eslavos. En el momento de ser evangelizados, los evangelizadores forjan una lengua especial, una lengua que parte de vocabulario básico eslavo pero que añade muchos elementos basados en el griego, calcos de elementos eslavos pero unidos a la lengua griega, dando por resultado una lengua eslava que no era comprensible si no se tenía una formación doctrinal.

Así también el árabe cristiano especial, usado en la liturgia, muy cercano al del Corán, es un árabe de una elevación estilística que lo distingue del árabe hablado. Es parecido a lo que sucede en la India entre el sánscrito y el prácrito.

La lengua de la liturgia, pues, no puede ser una lengua que no permita esa precisión porque impediría el hecho cultual que requiere la expresión de calidad literaria y la precisión teológica. La nota común es la de utilizar una lengua diferente de la lengua vulgar y cotidiana.

El vehículo que la tradición cristiana ha utilizado de manera habitual ha sido siempre una lengua que aunase ambas cualidades del lenguaje: la suficiente calidad literaria y la suficiente precisión teológica, para poder efectuar un acto adecuado de culto.

La relación social del hombre con Dios que supone el culto no es fruto de la interacción o interrelación de los hombres ni la autoexpresión de una comunidad que expresa sus sentimientos religiosos, sino la respuesta de una comunidad ante el Dios que se reveló al hombre como camino de salvación.

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La restauración de la Universidad

Ciclo de conferencias AET 2008/2009

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Lunes 14 de junio de 2010:

Modernidad y el mito del hombre nuevo

El hombre moderno y los trastornos de personalidad

En esta ocasión contamos con la presencia de un profesor de nuestra propia Universidad de Salamanca, don Antonio Pérez Urdániz, quien sirviéndose de recursos audiovisuales realizó una amena e interesante indagación sobre la génesis de los trastornos de personalidad a través de la Historia y el pensamiento occidental. De esta forma, se nos brindó una conferencia de verdadera ciencia con conciencia, donde un rigor científico y empírico no sólo deja lugar, sino que muestra caminos, a la interpretación del sentido de los hechos brutos.

Actualmente resulta cada vez más claro el aumento de los males psicológicos del hombre moderno y por ello se impone como necesaria no solamente una solución farmacológica, sino una investigación sobre las causas profundas de dichos males para poder así atajarlos. Aunque humildemente advierte el Profesor Pérez Urdániz sobre su atrevimiento al lanzarse a intentar dar algunas pistas acerca de un tema inevitablemente complejo, sus pinceladas sobre la cuestión arrojaron sin duda mucha luz al problema, además de honrarle por esa audacia intelectual, en el buen sentido, frente a la timidez intelectual escéptica de nuestro tiempo. Sin intimidarse ante lo esencial y radical de la cuestión, y echando mano de la ciencia psiquiátrica que tan a fondo conoce, el Profesor consideró también importante buscar los gérmenes de estos males en los profundos cambios que se han desarrollado con la modernidad, particularmente el proceso de desintegración de lo real, que nos ha conducido hasta esta época de nihilismo o de pérdida del sentido de la vida, un mal que Carl G. Jung ya advirtió como decisivo en el desarrollo de muchos trastornos de personalidad actuales.

El hombre moderno se ha ido desnaturalizando y escindiéndose en un largo proceso de desintegración que en ocasiones acaba por convertir sus rasgos de personalidad, naturales y característicos, en trastornos de personalidad, exagerando y desordenando dichos rasgos naturales.

Particularmente, esto se ha manifestado en el surgimiento de pretendidos «hombres nuevos», desarraigados y desvinculados de su propia naturaleza y carentes de una visión integradora y completa de la realidad. Una primera ruptura fundamental habría sido la Reforma protestante, con la cual quedan separadas de manera irreconciliable la Fe y la Razón, lo sobrenatural y lo natural, la Iglesia y el Estado, con lo que se produce el inicio de la politización de la vida social y la supremacía del Estado, que empieza a convertirse en su juez supremo. De esta manera surge el Estado todopoderoso o Leviatán de Hobbes y con ello los diversos absolutismos o cesarismos de tipo protestante, en los que la autoridad política y religiosa quedan absolutamente identificadas. Frente a esto, el catolicismo propugna la unión diferenciada del poder político y religioso, así como la vinculación del primero al segundo pero sin la absorción del uno por el otro, como en ese absolutismo hobbesiano.

De aquí va a surgir el «hombre nuevo» revolucionario de la modernidad, igualmente el liberal o el socialista, en los que la politización absorbe y reemplaza a la religión, abriendo las puertas a las utopías de los paraísos terrenales de las ideologías, ya sea la del «Homo Americanus», que pretende garantizar constitucionalmente la «búsqueda de la felicidad» o el nuevo hombre de los distintos totalitarismos (comunistas o fascistas), que pretende ofrecer un paraíso en la tierra creado por el Estado.

Con esto aparecen las llamadas Bioideologías, que amparándose en el darwinismo biológico pretenden modificar y mejorar la calidad humana, creando un nuevo hombre más perfecto desde un punto de vista materialista. El hombre cree así poder hacer de sí mismo lo que él quiera, saltándo por encima de la propia naturaleza, según esa concepción gnóstica y cabalística heredada de los discursos de la «dignidad humana» de la modernidad. De esta forma se desencadena la «liberación sexual», que pretende desligar la sexualidad de su fin natural y reducirlo a mero placer egoísta y desordenado, e incluso antinatural. También se pretende crear un ser humano a la carta, donde la manipulación genética sería capaz de modificar al antojo de cada uno su ser propio. Y aún más, se trata de encontrar una felicidad de consumo, que concebida como un «derecho», es exigida por el ciudadano al Estado o al mercado. Se produce de esta manera una hipermedicalización de la sociedad, disminuye la alegría de vivir sino es bajo estímulos artificiales (drogas, consumismo, medios de comunicación masiva, medicina como un bien de consumo, etc.). Así es como caminamos hacia un Nuevo Orden Mundial, similar al «mundo feliz» de Aldous Huxley, donde el hombre desnaturalizado, desarraigado y carente de fe, está debilitado en su esencia y vive dependiente de esos artificios y esa falsa seguridad de un Estado casi global que es incapaz de proporcionar bienes que no le son propios.

Frente a esto, nuestra propuesta es volver al arraigo natural, frente a las concepciones ideológicas y manipuladoras de la esencia del ser humano y de todo lo real; al arraigo de la Patria, frente a la politización del Estado moderno que anula la vida social y sus estructuras orgánicas; y a la Fe católica, que anclada en lo real y en lo concreto, nos vincula con el mundo sobrenatural que da sentido a todo de manera integradora y pone la esperanza en Dios, y no en utopías ideológicas y económicas.

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